Mar 26, 2014

HEGEL: FILÓSOFO DEL RECONOCIMIENTO


¿Hegel es el gran filósofo del reconocimiento? ¿La necesidad y posibilidad el reconocimiento marca toda su obra? ¿Evolucionó Hegel hasta el punto que haya un hiato entre los escritos de Jena y la Fenomenología? ¿Los estudios actuales sobre la subjetividad en Hegel magnifican ese salto? ¿En toda la filosofía hegeliana subyace la cuestión del reconocimiento y la lucha humana por alcanzarlo?


Contesto a estas cuestiones en la entrevista –recientemente publicada- que me hicieron los profesores Miguel Ángel Polo (Universidad San Marcos de Lima) y Miguel Ángel Nación Pantigoso: "Para Honneth hay un hiato entre el Hegel de los escritos de Jena y el de La fenomenología). Muchos consideran que es una posición injusta porque sencillamente olvidan las lecturas críticas que uno puede sacar de La fenomenología. Robert Pipin, por ejemplo, sostiene en un artículo que en la Filosofía del derecho también hay una teoría de la intersubjetividad en la formación de la individualidad. Gadamer, por su lado, ha sabido entender la lógica y verla como un proceso intersubjetivo. ¿Cómo considera usted este tránsito entre los escritos de Jena a La fenomenologia?"

Y yo contesto: Sí, es verdad que todo el pensamiento de Hegel presupone una filosofía del reconocimiento. Así por ejemplo Hegel piensa la historia como una lucha por el reconocimiento de los humanos en tanto que humanos. Y especulativamente considera la “sustancia que es sujeto” como capaz de desarrollarse, crearse a sí misma, buscarse, ser consciente de sí y autoconocerse en sus exteriorizaciones. Tan básico y esencial es el reconocimiento para Hegel que es la base de su ontología y epistemología.

El reconocimiento es por otra parte una característica y exigencia esenciales en la modernidad, pues junto al ser —cuestión clave de la filosofía de todos los tiempos—, hay que pensar la necesidad de conocerse en sus exteriorizaciones, es decir: re-conocerse, auto-conocerse.

El hegeliano espíritu universal —la sustancia-sujeto que preside y subyace a todo—, si no alcanza el autoconocimiento, no es efectivamente nada. No está realizado plenamente, no es “wirklich”. Sería como mucho una sustancia muda, quieta, ciega, fosilizada.

Esta perspectiva que supera Hegel, ciertamente ha satisfecho a muchos filósofos anclados en la conceptualización de la esencia del mundo como un substrato o substancia (sub-stare) real inerte, siempre, permanente pero sin cambio y, sobre todo, que no tienen realmente el autonocimiento como tarea y quehacer. En términos religiosos clásicos, Dios es “lo que es”, es “la verdad” e –incluso- en todo momento tiene conocimiento instantáneo y sin mediación de todo.
Pero Hegel está diciendo mucho más: la creación y autoconocimiento de Dios —el espíritu universal, la “sustancia que es sujeto”— deviene históricamente. Digamos, que es heracliteana, es dialéctica… pero tanto en el orden del ser como en el orden del conocer(se). Además, la sustancia-sujeto no se conoce de una manera plena, transparente, inmediata, perfecta, para siempre… sino deviendo a través de sus criaturas, modos, atributos, portadores… Y sólo a través de ellos llega a conocerse.
Es decir: no es simplemente en sí o para sí, sino que tiene que llegar a ser en y para sí, re-conciliada, volver a ser otra vez una -pero habiendo superado la escisión, alienación y exteriorización de sí-.

Hegel incluso nos dirá que el quehacer intelectivo humano y sus necesidades de reconocimiento también forman parte de esa dialéctica autocognitiva de la sustancia-sujeto. Pues los filósofos, las grandes religiones, los grandes pensamientos ético-cosmovisonales y los genios-obras artísticos son distintas formas de manifestarse de lo absoluto y de re-conocerse como lo absoluto. Por eso son las formas del “espíritu absoluto” en el sistema hegeliano.

Entonces y vista así, la sustancia-sujeto deviene y se transforma dialécticamente en función de su autoconocimiento. No basta pues en decir aquello que «yo soy el que es» y presuponer sin mayor problema un autoconocimiento en sí. No, no, para Hegel hay aquí un problema esencial (¡de hecho la cuestión esencial!) pues hay que pensar y contestar: ¿cómo se autoconoce?

Y evidentemente para un cristiano como Hegel la respuesta es muy clara: A través de su creación, a través de sus criaturas, a través de sus obras, a través de sus portadores en la historia —la especie humana sobre todo, los humanos sobre todo— que son testimonio de la verdad, que son testimonio del mundo y pueden dar testimonio de sí mismos e –incluso- de la sustancia-sujeto absoluta, universal y totalizante que los constituye.

Como la sustancia-sujeto se autoconoce y autorealiza a través de sus portadores, exteriorizaciones, momentos… es una con ellos. Claro, eso resonaba en época de Hegel como un panteísmo, e inmediatamente provocó muchos problemas. Sin embargo, Hegel lo niega: no nos confundamos, no estoy diciendo que el individuo humano sea Dios (¡ni tan siquiera el género humano como todo!), pero sí que Dios se crea y se conoce a través de sus creaciones, incluyendo la humana; que aunque pueda ser muy débil –como resaltaba Pascal- deviene gnoseológicamente la última, suprema y absoluta, precisamente por ser capaz de autoconciencia, de dar testimonio, de re-conocer.

Y dando conocimiento de sí (desde su experiencia inmediata particular hasta el “saber absoluto” compartido por todos los que han sido capaces de realizar plenamente el recorrido doble de la Fenomenología del espíritu), el ser humano también puede conocer a la sustancia-sujeto, o si se quiere: a su Creador. Por eso el hombre es filosófico, pero también religioso, artístico, histórico, político, tiene eticidad y moralidad (que Hegel distingue)…

De todas estas maneras los humanos participan de la esencial dialéctica del reconocimiento que tiene muchísimos niveles (políticos, éticos, psicológicos...) y que especulativamente (donde la filosofía incorporaría sublimadas las aportaciones del arte y la religión) permite pensar que la sustancia-sujeto (o el Creador) constituya ese proceso de autoreconocimiento. Tal proceso es infinito, no está claro que jamás termine… y menos en una tautología.

Por eso la famosa idea del “fin de la historia” (Fukuyama, Kojève…) hay que interpretarla como el fin –o incluso el final- de una historia, de una dialéctica de y en el autoreconocimiento. Pero no como un final sin posible continuación dialéctica, como final de la dialéctica que -por tanto- se fosilizaría, pararía, dejaría de ser dialéctica.

Muy al contrario, en la medida que el absoluto es dialéctico, en la medida que la sustancia es sujeto, continúan abiertos a l’autocreación y el autoconocimiento. Por tanto, el espíritu universal continuará dándose figuras, dialécticas, etc.

El todo como dialéctica no se cierra, no finaliza, no se para, no muere… Aunque sí es cierto que, lo que se ha realizado en la historia, ya se puede elevar a ciencia —dice Hegel—, a filosofía. Y es a ese nivel concreto donde de alguna manera está circunscrita, cerrada, y allí una historia (también en el sentido etimológico de “narración” o “lo narrable”) ha sido finalizada.

La filosofía (la lechuza de Minerva) —dice Hegel— puede comenzar a escribir en tonos grises lo que existió en la realidad con colores y dolores contrastados. Naturalmente esos conceptos grises de la filosofía no sustituyen la realidad (ni tampoco lo pretenden), pero sí que aspiran a conocerla especulativa y racionalmente, elevándose a ciencia especulativa.

Ya sólo teniendo en cuenta lo que acabamos de resumir, Hegel se muestra como el gran pensador del reconocimiento y del sujeto autoconsciente. Pues para Hegel el reconocimiento de lo (aparentemente) otro de sí, la autoconciencia y el autoconocimiento constituye incluso el ser más propio y específico de la sustancia que es sujeto, constituye a la totalidad, al espíritu universal.

Vayamos ahora a su pregunta de si hay una dualidad en Hegel o en su desarrollo intelectual. Yo creo que sí. A pesar de ser un pensador que nunca olvida sus principios y no los traiciona; hay en Hegel una evolución dialéctica profunda que contiene una cierta dualidad que los estudiosos expertos pueden detectar. Pues tras un único Hegel, hay una profunda evolución y significativos cambios.

¿Dónde situaría yo la diferencia? En primer lugar, incluiría La fenomenología en esa época de Jena —pues de hecho la culmina y yo creo que no rompe demasiado con ella—. En cambio el Hegel de Berlín —después de pasar por Bamberg, Nuremberg y Heidelberg— lo veo mucho más maduro y, lamentablemente, más maleado y condicionado por la estructura política y académica. Hegel se siente consagrado, un gran profesor y se cree ya el mito que ha ido construyendo de sí mismo. Creo que allí hay una interesante diferencia.

El Hegel joven —que parte de un panagonismo trágico que todavía no ha roto los vínculos entre romanticismo e idealismo alemán— piensa la existencia humana como una lucha, con elementos trágicos, con consecuencias filosóficas e infinita por el reconocimiento. Porque, claro, igual que nos podemos autoconocer, nos podemos desconocer, y la Fenomenología muestra la gran dificultad y superación de muchas figuras de la conciencia. No es extraño que sea precisamente y sobre todo Hegel quien pone el tema de la alienación como esencial para la historia política y filosófica.

La sustancia que es sujeto se autoconoce a través de sus obras, de sus creaciones… pero éstas pueden fallar en dar testimonio de ella, con lo cual se alienan de su ser más auténtico y efectivo. Entonces viven en la alienación y el desconocimiento de sí, que para Hegel es el súmum de los fracasos. Así Hegel anticipa, tanto la incapacidad para comprender su papel social y liderar la propia liberación (Marx), como la existencia inauténtica y banal que inevitablemente estalla en náusea (Sartre); pasando por los cobardes enmascaramientos resultantes de la impotencia radical para asumir la terribilidad del vivir (Nietzsche).

Como vemos, Hegel sitúa -en el efectivo reconocimiento y, por tanto, la superación de la alienación- la responsabilidad de los humanos en general y sobre todo de los buenos filósofos. Éstos se caracterizan por dar testimonio certero (absoluto, ya que en “su” tiempo es insuperable) de su época y del estadio de desarrollo de la sustancia que es sujeto, del espíritu universal.

En una época sin filósofos (también sin religión verdadera ni arte auténtico) faltaría –piensa Hegel- ese reflejo o re-conocimiento en la realidad que la sustancia-sujeto necesita para tener testimonio de ella misma, para autoconocerse y por tanto realizarse de forma completamente efectiva. En tal caso estaríamos en una época oscura y alienada, que en muchos sentidos sería como “una página en blanco en el libro de la historia”.

Dado que no habría ese lúcido trabajo de la filosofía, del espíritu absoluto, incluso podríamos decir que la sustancia corre el riesgo -como mínimo- de perderse allí y por un lapso de tiempo limitado. Esa limitación muestra que Hegel es un optimista moderno, pues siendo un panagonista dialéctico y muy heracliteano, no es ningún maniqueista y tiene un punto parmenídeo y escatológico-cristiano que le hacen concluir que la sustancia-sujeto es el todo y no puede sino triunfar finalmente.
Por ello postula la realización plena y efectiva de la razón, la emancipación y el reconocimiento (el espíritu universal y Dios) en la historia. Pues en caso contrario la totalidad sustancia-sujeto se quedaría eternamente en sí o perdida en un para sí, donde no se reconoce ni se reconcilia. Es decir en términos aristotélicos: queda eternamente como potencia que jamás pasa a acto y que por tanto no merecería el nombre de “energeia” ni el de “dynamis”.

Política y socialmente, para un moderno ello significaría que la humanidad estaría perpetuamente perdida y totalmente alienada. Ello puede fascinar a un postmoderno o incluso a Schopenhauer, pero para Hegel (que en otras cuestiones es muy descarnado y cruel) tal perspectiva carece totalmente de lógica especulativa, además de negar lo esencial del mensaje escatológico cristiano y moderno (éste más secularizado pero muy cercano a aquél).

Ahora bien, aunque me parece indudable la perspectiva “optimista” hegeliana que acabo de resumir, quiero destacar que no niega (sino probablemente potencia) los radicales panagonismo y pantragicismo que marcan a Hegel. Si bien son presentes de una manera más profunda, explícita, auténtica… en el joven Hegel. Pues en él, lo panagonista o pantragicista está menos “enmascarado” por el “estilo” y la lógica del sistema hegeliano que se hacen absolutamente hegemónicos en el Hegel de Berlín.

Allí han convencido a Hegel que es el único idealista que ha culminado el reto de explicitar su sistema filosófico de forma coherente, completa y con el rigor especulativo suficiente. Ciertamente Fichte reescribe continuamente el fundamento de “la doctrina de la ciencia” pero no explicita el sistema conjunto; Schelling al principio multiplica los sistemas y después deja de publicar ¿derrotado?; mientras que otros –como Fries, al que Hegel odia- no tendrían la capacidad ni complejidad especulativa necesarias.

Conducido –casi diríamos “alienado”- por ese discurso hagiográfico, el reconocido profesor que es Hegel culmina una parte de sus anhelos político-sociales: deviene rector de la nueva Universidad de Berlín, aunque sin duda aspiraba mucho más respecto a su influencia sobre el gobierno (totalmente exagerada y, muchas veces, presidida por la desconfianza hacia Hegel).

Pero precisamente entonces Hegel  obvía, suaviza y oculta el panagonismo y pantragicismoinevitablemente presentes en las dialécticas reales, tras un estilo obstruso, ya no tanto por las dificultades intrínsecas de lo que quiere expresar, sino por la comodidad mecánica y la protección que le facilita ante las críticas. Todo tiene que ser visto desde la totalidad del sistema y, cuando hay críticas, se las deslegitima porque no han penetrado profundamente en la Ciencia de la lógica o en la trabazón sistemática de la Enciclopedia.

Aquí sí que veo una diferencia que es más profunda y tiene mayores consecuencias de lo que se suele ver.

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