DIALECTICAS DE ODIO Y EMPATÍA

Los conflictos sociales más persistentes y terribles suelen vincularse o –incluso- partir de complejas dialécticas de odio. A pesar de que siempre han preocupado y que muchos pensadores las han investigado, aún nos sorprende su fuerza y la dificultad para controlarlas. Son fenómenos muy antiguos y reiterativos a lo largo de toda la historia humana. Pero no parece que la modernización o el progreso tecnológico-material hayan reducido el número, impacto y virulencia de las dialécticas sociales de odio. En muchos aspectos incluso parece que las han hecho más bárbaras y radicales.

Eso ya había sorprendido y dado mucho a pensar a Horkheimer y Adorno Dialéctica de la ilustración, y muchos otros pensadores afectados por esa “era de las catástrofes” (en acertada expresión de Eric Hobsbawm), el holocausto, los gulags, la shoah, los exterminios, los genocidios, limpiezas étnicas… ¿Los conflictos y los discursos de odio se han hecho más virulentos en los últimos siglos? ¿Por qué? ¿Qué causas o circunstancias concomitantes los fomentan? ¿Tiene razón Carl Schmitt en sintetizar el hecho político en el agonismo entre amigos y enemigos, nosotros y ellos, otros-como-yo y otros-que-yo? 

Ya solo con lo que llevamos diciendo, es indudable que la conflictividad vinculada a discurso del odio es algo que nos debe preocupar muchísimo, hoy en día y en todas partes del mundo. También los discursos y conflictos del odio turboglobalizados son uno de esos crecientes peligros que según Beck (traspasado hace el 1-1-2015) devienen crónicos en la actual “sociedad del riesgo.

Seguramente por ello, incluso han relegado la cuestión clásica de orden inverso que inquiere por los mecanismos y dialécticas que fomentan la empatía o la philia sociales. Aristóteles decía que la philia (algo más complejo que simplemente "la amistad") era el "cemento" que mantenía unida la polis, la ciudad-estado griega.

Debemos analizar conjuntamente los mecanismos sociales y discursos ideológico-políticos del odio y de la empatía. Pues muchas veces están profundamente vinculados (aunque no del todo explícitamente) y por eso solemos decir que con ciertas cosas mantenemos una relación de “amor-odio” (Hassliebe, dicen en alemán). Ambos mecanismos son de enorme relevancia humana, social, política, biológica, histórica… y –además- devienen dispositivos sociales que pueden equilibrarse. Aquí hay una gran esperanza para superar la barbarie y la guerra tan endémicas –parece- en la especie humana y en la modernidad.

Ahora bien tanto para comprender esos dispositivos como para mirar de reconducirlos más humana, justa y pacíficamente tenemos que pensarlos juntos, interdisciplinarmente, macrofilosóficamente, atreviéndonos –al menos como tendencia- con perspectivas progresivamente postdisciplinares. No es descartable que tanto los discursos, mecanismos, dispositivos y dialécticas del odio como de la empatía-philia social tengan orígenes muy cercanos en la naturaleza o condición humana.

Por eso Hobbes y otros filósofos han pensado profundas dialécticas entre el miedo y la paz e –incluso- la aceptación del “otro”, el transitar al “estado civil” y edificar “el Leviathan”. Pero su realismo les lleva también a recordar que el odio no desaparece totalmente, y puede rebrotar con facilidad. Kant incluso lo consideraba inseparable del deseo de convivencia en un inseparable dispositivo de “insociable sociabilidad”. También por motivos similares, el premio nobel y padre de la etología Konrad Lorenz trató la agresividad animal (pero también humana) des de una perspectiva que no se reducía a llamarla meramente como un mal.

Pues sin duda, tanto el odio como la agresividad son impulsos, sentimientos, actitudes y comportamientos totalmente mal connotados. Son vistos como el mal absoluto y como una de las pocas cosas que no tiene ningún aspecto positivo, ningún residuo de utilidad o alguna consecuencia aprovechable. Paralelamente los discursos mayoritarios sostienen que la empatía o la philia sociales son siempre, en todo momento y sin excepción fuentes de toda clase de bienes y de ningún mal.

Por otra parte son también muchos los pensadores y estudiosos de la evolución o la naturaleza (incluyendo evidentemente la humana) que resaltan que todo es muy complejo y no unívoco, tanto para con respecto al odio y la agresividad, como para la empatía y la philia. Además, parece que en la historia y las sociedades humanas tienen muy diversas manifestaciones y diversos significados y papeles.

Son muy diversos también los signos, discursos, elementos, mecanismos, dispositivos y dialécticas de odio y de empatía. Pueden ser físicos y biológicos, políticos y sociales, estructurales y estratégicos, corporales y no verbales, iconográficos y simbólicos, en las prácticas y los dispositivos concretos, en el lenguaje y el discurso verbal, en lo emotivo y en los sentimientos, en lo narrativo y lo cognitivo, etc.

Por eso insistimos en que hay que tratar las dialécticas y dispositivo de odio o empatía de manera macrofilosófica y transdisciplinarmente. Pensemos que ello se ha hecho otras veces, aunque ello no quiere decir que ahora se tiene que hacer con todo los que están descubriendo las  distintas ciencias. Sin ir más lejos eso sucedió en las grandes filosofías de la historia y/o de la sociedad. Tradicionalmente reunían en un único discurso holista a la historia, la filosofía, la política, la biología, el derecho, la sociología (pensemos en las grandes visiones de Marx o Weber), etc.

En esos planteamientos sintéticos y holistas se mezclaban muy

productivamente –y antes de la ultradispersión por la hiperespecialización de las actuales disciplinas- cuestiones y análisis culturales en sentido amplio, políticos, legales, sociológicos, antropológicos, históricos, filosóficos, psicológicos... Esa ha sido una de las características constantes de las grandes "filosofías de la historia" modernas, desde Vico, Montesquieu, Voltaire, Adam Smith o Kant, hasta Spengler, Toynbee o Jaspers, pasando por supuesto por Herder, Hegel, Marx o Weber.

Lamentablemente hemos perdido ese impulso interdisciplinar, macro, sintético, transversal y holista en la actual “sociedad del conocimiento” turboglobalizada. Y eso a pesar que funciona cada vez más similarmente a una mónada leibniziana; es decir, como si la espacialidad, la distancia, la materia… casi no importaran. Las avanzadas tecnologías de la información y la comunicación (TIC) permiten flujos globales (financieros, informativos…) muy baratos, de gran fiabilidad y a enormes velocidades.

Pero, el sistema-mundo (Wallerstein) turboglobalizado se ha convertido en algo demasiado complejo y rápido para cualquier previsión eficaz por parte de la humanidad o sus mandatarios (Innerarity, Beck). Por ello todo el mundo está amenazado por crecientes peligros epistémicos, hasta el punto de que la turboglobalización monádica también es una “sociedad del riesgo”, como ninguna otra antes a pesar –paradójicamente– de su mayor potencia tecnológica y de conocimiento.

El estudio de los grandes cambios sociales –incluyendo las revoluciones tecnológicas– ha puesto de manifiesto que todos ellos sin excepción han generado sus específicos damnificados e incluso nuevas formas de exclusión -Luttwak, Boltansky y Chiapello, Giddens…-. La paz y el aparentemente pacífico comercio (sacralizado por Hume y Adam Smith) que desarrollaba las “pacíficas pasiones” (Hirschman) de la emulación productiva y la competitividad económica, en realidad eran también la continuación –“por otros medios”– de la guerra más descarnada y violenta (usando la famosa expresión de Claussewitz).

En este contexto, hoy la globalización es todavía anémica y muy incipiente (aunque no ausente) en decisivos aspectos sociales y políticos de gobernanza mundial o, al menos, de ordenamiento internacional mínimamente efectivo (Saskia Sassen). Incluso es especialmente lamentable en relación con la muy necesaria convergencia respecto a las posibilida­des de educación, salud, calidad de vida, los derechos civiles… (Mayos).

Por ejemplo, David Tshimba nos muestra que antiguos mitos y antiguas prácticas coloniales bajo la lógica del divide et impera se pueden mantener vivos en las mentes y en las sociedades a lo largo de décadas, haciendo inevitable que tarde o temprano emerjan con violencia y crueldad infinitas. En otro orden de cosas, Yanko Moyano –siguiendo a George Lakoff y Mark Johnson– nos muestra como profundos frame o marcos mentales-corporales subyacen a los discursos políticos y los condicionan de una manera decisiva, tanto en la forma de su emisión como recepción.

Por otra parte, hemos aprendido con dolor que a pesar de sus

intuiciones y certeros análisis, Hegel, Marx y sus coetáneos no pudieron concebir todas las terribles formas de alienación, barbarie e incultura. En los casos de «autismo cultural y social», incluso tras muchos años de aparente convivencia, pueden rebrotar imprevistamente conflictos muy graves (ante el hipócrita escándalo de las autoridades). Hemos visto dinámicas parecidas en los barrios negros estadounidenses pero también en los indígenas de América del Sur o de África.

A pesar de algunas significativas las diferencias, hay mecanismos muy parecidos bajo los conflictos del 2005 en las banlieues francesas, en los suburbios ingleses en el 2011 o estos días en los atentados en París alrededor de Charlie Hebdo. En los casos más extremos, mecanismos vinculados con ese peligroso autismo cultural y social explotaron en las crueles guerras de la antigua Yugoslavia entre el 1991 y el 2001, y en la región africana de los Grandes Lagos.

No pueden haber sendas de cultura sino, al contrario, sendas de barbarie allí donde la interculturalidad se ha hecho imposible; ello ha provocado que aceptar alguna de las perspectivas en pugna conlleve inevitablemente la incomprensión de las otras e, incluso, condenarlas a una insoportable inferioridad cultural. Además, en tales casos de enfrentamiento enquistado, las viejas narratividades míticas se ven «hipercodificadas» (Umberto Eco) por otras, pues en función de nuevas circunstancias se le añaden otros frames que aumentan la senda de incultura.

Como muestra David Tshimba, las viejas narratividades son hipercodificadas por otras nuevas: el tutsi exiliado, inmigrado, peligroso para el Estado ruandés…; o el hutu inferior, violento y delincuente que ha victimizado al tutsi, etc. Se ha impuesto un “hate speech”, que en demasiadas ocasiones deriva en un “hate crimen” frente al cual es muy difícil operar con eficacia, máxime en la actual sociedad tecnológicamente turboglobalizada.

¿Cuál debe ser la respuesta a tal reto? Todo lo mencionado presupone –precisamente– evitar el olvido, evitar hacer ver que nada pasó, evitar tanto la «paz de los cementerios» como imaginar un imposible comienzo inmaculado, sin tacha, totalmente inocente, totalmente al margen del mal y la incultura. Un nuevo comienzo valiente no puede basarse en un presunto olvido, sino que tiene que encarar de frente los propios fantasmas, los auténticos conflictos y, desde ellos –eso sí sin quedarse en ellos–, construir una metanarración y una nueva senda de cultura que los reconozca, los perdone y los repare efectivamente (Mayos).

La filosofía que hoy debe ser el saber más macro, interdisciplinar y transversal debe pensar e integrar las distintas aportaciones de las ciencias actuales para dar un diagnóstico crítico, actualizado y con la complejidad necesaria. E incluso –sería deseable y una gran fuente de esperanza humana- apuntar hipótesis y líneas de investigación que mitiguen los conflictos que crecen con discursos y dispositivos de odio, agresividad y –quizás también- de empatía-philia sociales.

Dedicaremos el VII Coloquio Macrofilosófico a "Dialécticas Sociales de Odio y Philia" el 22-6-2015 con expertos reconocidos internacionalmente e investigadores de GIRCHE y OPEN-PHI. Previamente desarrollaremos estas cuestiones en un curso en la Universidad de Barcelona durante los meses de febrero, abril y mayo del 2015.