Jul 28, 2015

SUSTANCIA-SUJETO Y AUTORECONONOCIMIENTO



Ya en el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu, Hegel afirma que lo esencial de su propuesta especulativa radica en que lo verdadero no es tan sólo como substancia, sino también y sobre todo como sujeto[1]. Pues bien, ello es mostrado a través del desarrollo empírico-real del devenir de la historia universal. Así, Hegel supera decisivamente a Spinoza pues muestra el desarrollo efectivo en la historia de la substancia única y total(izadora) y ésta no es sólo -en abstracto- causa y conocimiento sui.

Con ello Hegel muestra (quizás de la manera más plena y pormenorizada) que el reconocimiento es una característica esencial humana y una exigencia que estructura su desarrollo histórico. La filosofía hegeliana del reconocimiento culmina la modernidad precisamente al pensar el absoluto como autoconocimiento en y a través de sus exteriorizaciones. Pues para Hegel: el absoluto, además de ser lo substante, necesita devenir como autoconocimiento; necesita conocerse, reconocerse.

Jul 25, 2015

POBREZA Y EXCLUSIÓN POR NO RECONOCIMIENTO

Estoy totalmente de acuerdo con el investigador de GIRCHE Lluís Soler: la pobreza, la exclusión social... son mucho más que “una mera cuestión de reparto de recursos económicos y de relaciones de poder. Quizás más claramente dicho: no todo acaba con una cierta redistribución económica o unas leyes formales de representación política –como se limitan a pedir algunos partidos-. Pobreza y exclusión son estigmas mucho más graves y difíciles de superar sobre todo si falta un profundo reconocimiento y autoconocimiento empoderante.
Aunque haya cierta redistribución, suele resultar claramente insuficiente (y además hay mecanismos para evitarla, cuando interesa) para superar la pobreza y la exclusión endémicas, especialmente cuando no hay profundo y recíproco reconocimiento. Entonces hay un mero sucedáneo formal que, incluso los mismos excluidos pueden haber interiorizado, y, por tanto, ayudar a mantener y reproducir su exclusión.

Jul 23, 2015

NACIONALISME CULTURAL?




Com hem vist, nous simbolismes i imaginaris “nacionals” van coagulant-se al voltant d’elements socials de diversos tipus que –en general- representen diversos mecanismes polítics hegemònics. En primer lloc, es va imposar el poder unificador monàrquic basat en la força del llinatge, del carisma i de la prioritat del monarca “primum inter pares” fins que esdevé –fins i tot amb legitimitat religiosa- una espècie de déu o poder absolut en la Terra. Com que la legitimitat del rei té origen diví, aquest pretén i aconsegueix liderar el naixent Estat-nació fins i tot en la qüestió religiosa. 

En segon lloc, s’imposa el poder col.lectiu de la representació de les elits més actives en el Parlament, les quals creen el fort imaginari de la “Nació” autoconstituent-se en oposició al rei absolutista. Malgrat ser una ficció de representació del “conjunt” de la societat, van aconseguint que progressivament s’incorporessin a aquest imaginari la resta de sectors socials, encara que al preu de cedir-los-hi cada vegada més representació (vot més universal) i influència política. 

També hem vist, que aquests diversos imaginaris “nacionals” o mecanismes reals-simbòlics de legitimar vies diverses de constitució del modern Estat-nació es poden superposar, fins i tot sense que ho percebin els agents històrics responsables. Una conseqüència d’aquesta superposició o successió de tendències (segons els casos) és que en principi la vida política va “democratitzant” la participació i incorporant cada vegada més grups socials. Naturalment com que la participació directa en la vida política d’Estats tan grans és impossible i –en el fons- no ho desitgen els grups que els lideren, sovint s’evita l’acció directa popular, desviant-la simbòlicament a altres mecanismes “nacionals” d’influència indirecta.

Jul 18, 2015

LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO SE PRESUPONEN MUTUAMENTE



Hegel afirmaba que nadie puede saltar “más allá de su sombra” y su tiempo, y ello rige también para él mismo. Pero en muchos aspectos anticipó la centralidad actual de la problemática del reconocimiento. A pesar o precisamente por su crudo realismo histórico-político, Hegel mostró sin libertad no hay auténtico reconocimiento, a la vez que sin reconocimiento toda libertad es “despotismo”, “libertinaje” y no merece ese nombre. 

Ya en la Fenomenología del espíritu, Hegel argumenta la degradación como sujeto libre de la figura del siervo, el cual está faltado de libertad precisamente por carecer de reconocimiento y viceversa. Hegel incluso denuncia también el fracaso último de la figura del “señor” debido a su unilateralidad, la cual no permite ni la auténtica libertad ni el auténtico reconocimiento.

Ciertamente el señor se beneficia del “reconocimiento unilateral y desigual”
[1] del esclavo, sin que ese también lo reciba recíprocamente. Pero entonces –argumenta Hegel- ese reconocimiento no vale nada y no es pleno, no proviene de un auténtico sujeto y ese reconocimiento unilateral recibido por el “señor” falta de dignidad, fuerza, valor y sentido, no es por tanto auténtico reconocimiento. Pues lo que vale como la “esencia” y “verdad” del Señor (aquello por lo cual se ha constituido como tal) es “la conciencia servil”, provocando que lo que el señor cree que ha “ganado” como “su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser”. Cree haber ganado “el señorío” pero tan sólo ha ganado y sometido “la servidumbre”. El señor pues sólo ha alcanzado un falso y deficitario reconocimiento que no puede fundamentar la auténtica libertad.

¿HAY RECONOCIMIENTO SIN NEGATIVIDAD DIALÈCTICA?



Como vemos, tanto en el mundo oriental antiguo como en la figura del señor-siervo, la imposibilidad –a la vez ontológica y gnoseológica- de auténtico reconocimiento impide la libertad. Ahora bien, en el mundo clásico greco-latino eso ha cambiado, pues algunos pueden ser libres y reconocerse entre sí como libres. Lo son individual y personalmente, pero sobre todo en el ethos, las instituciones político-estatales, el arte, la religión y la filosofía. 

Otra cosa es que ese reconocimiento incluya (culpablemente diría Kant) una limitación brutal que lo imposibilita al igual que a la libertad. Pues también algunos –de hecho mucho más numerosos- no son reconocidos ni son libres, pues están esclavizados y/o excluidos-as explícitamente de la política. Hegel entiende que sólo es efectivo el libre, universal y recíproco reconocimiento y eso no se consigue en su adorada Grecia, aún menos en Roma y sólo se hace posible con el mundo cristiano-germánico de su tiempo. Sólo en esa madurez de la historia, a pesar que mucha gente no tenga demasiado interés con los auténticos libertad y reconocimiento, se abre plenamente la puerta de la libertad y del reconocimiento social. 

RECONOCIMIENTO: CONTEMPORANEIDAD DESDE HEGEL

Hegel es el filósofo por antonomasia de la libertad y del reconocimiento. Aún más es el filósofo de una libertad para la cual el reconocimiento (Anerkennug) es esencial, y de un reconocimiento que tiene la libertad como esencial. Es evidente que sin libertad no hay auténtico reconocimiento, quizás tan solo tolerancia o cierto respeto paternalista, pero no pleno reconocimiento. Por ello no debe sorprender que tengan una enorme influencia hegeliana los grandes teóricos y defensores actuales de una libertad inseparable del reconocimiento individual y colectivo. Y esa cuestión es inseparable de la recepción de la filosofía hegeliana de la historia y de su “pariente” la Fenomenología.
 
Veámoslo, pero avisando que –como todos los grandes filósofos y especialmente los tan complejamente profundos y difíciles de interpretar- Hegel ha sufrido grandes avatares en su recepción. Aunque ciertamente, la filosofía hegeliana de la historia -con la filosofía del derecho y la historia de la filosofía- se ha mantenido como muy generalizadamente leída e influyente. Podemos considerar el primer gran comentarista contemporáneo a Georg Lasson en Hegel als Geschichtesphilosoph (1920), que es un libro muy interesante, si bien hoy bastante superado.
 
Hay que reconocer que –como a veces sucede- es un francés -Jean Hyppolite- quien establece y populariza una interpretación a la vez sistemática, clara y rigurosa de la filosofía hegeliana de la historia. Como Kojeve e Hippolite hicieron antes con la Fenomenología, la obra de éste último Introducción a la filosofía de la historia de Hegel (Buenos Aires: Caldén, 1970) originalmente publicada en 1948 marca un nuevo estadio en la interpretación rigurosa y detallada de Hegel. A partir de aquí se generalizan las lecturas y divulgaciones con rigor, como por ejemplo la obra primeriza de Armando Plebe Hegel. Filosofo della storia, (Torino: Edizioni di Filosofia, 1949) o Hegel's Philosophy of History de Burleigh T. Wilkins (New York: Cornell U.P., 1974).

HEGEL: PRIMER FILÓSOFO DEL RECONOCIMIENTO



Después de casi dos siglos de turboglobalización, que lo han cambiado todo, la filosofía de la historia, la historia filosófica y gran parte del núcleo de las politizaciones reivindicativas continúan pensándose y reconstruyéndose especialmente a partir de Hegel y en torno a él. Aún más: reconocimiento y libertad continúan siendo –como en la filosofía de la historia de Hegel- el gran objetivo de individuos, pueblos y de la humanidad entera.

Pues, similarmente a ser por antonomasia el gran filósofo de la historia, Hegel es también y todavía hoy el gran filósofo del reconocimiento. Sólo a partir de él y de su proyecto filosófico-histórico, la dialéctica del reconocimiento se ha evidenciado como algo tan absolutamente esencial, real y constitutivo del ser social y del devenir histórico-humano. Sólo a partir de Hegel, el reconocimiento se ha convertido en la clave máxima de la condición humana.   

Hoy por ejemplo no tiene sentido plantear el debate sobre los derechos humanos sin destacar como su núcleo básico al reconocimiento efectivo de la dignidad de todos los humanos. Tal reconocimiento y tal dignidad humana universales es lo que hace que los derechos humanos tengan un fundamento común a toda la humanidad sin excepción, a pesar de las múltiples e inevitables concretizaciones históricas, sociales, políticas y culturales.

HEGEL: HISTORIA Y SISTEMA



Hegel es sin duda y aún hoy el principal filósofo de la historia. Ello es especialmente relevante si tenemos en cuenta que este juicio continúa siendo válido 185 años después de la muerte de Hegel. Además, no hay que olvidar que, durante en este largo período, la historia se ha acelerado enormemente, con lo cual todavía es más sorprendente la vigencia hegeliana. 

Han devenido acontecimientos antes impensables: guerras mundiales, sociedades de masas, bombas atómicas, crisis económicas mundiales, descolonización prácticamente total, revoluciones políticas y tecnológicas profundísimas, turboglobalización, etc. etc. Pero incluso así, Hegel ¡continúa siendo el gran filósofo de la historia que hay que escrutar siempre de nuevo! 

Así lo reconocen –explícita o implícitamente- incluso reconocidos analistas que no se consideran filósofos sino científicos sociales, politicólogos… como p.e. Francis Fukuyama o Samuel P. Huntington. Sólo Marx, por otra parte gran discípulo y crítico-superador de Hegel, podría tal vez disputarle a éste la consideración del máximo filósofo de la historia. Pues Marx define –en gran parte sobre Hegel y en gran parte oponiéndosele- una muy comparable, ambiciosísima y profundísima historia filosófica, una visión filosófico-omnicomprensiva de la historia humana y las causas básicas comunes de sus conflictos y devenir

Ahora bien, ello no ha sido así, en gran medida porque Marx renunció a la ambiciosa amplitud macro-totalizadora de la filosofía hegeliana. Así Marx y, sobre todo, sus discípulos insistieron en definirse como “socialismo científico” y platear el “materialismo histórico” como un paradigma básicamente científico, llegando a repudiar incluso el “materialismo dialéctico” (que por ejemplo era muy importante para Engels y muchos otros marxistas). 

 

FENOMENOLOGIA DEL ESPÍRITU I FILOSOFIA DE LA HISTORIA


La filosofía hegeliana de la historia se vincula esencialmente con la Fenomenología del espíritu. Pues, en esta tan compleja obra, Hegel ya mostraba esa superpuesta génesis a la vez empírica y lógica que hemos visto en la dualidad filosofía de la historia e historia de la filosofía.

Ciertamente, en la Fenomenología, a tal dualidad se le suman otras complejas dialécticas. Además se superponen dos perspectivas y desarrollos: uno atormentadamente trágico y el otro fríamente racional. Uno responde a la panagonista y dramática experiencia vital de una consciencia en transformación existencial. El otro –en cambio- la reconstruye en tanto que saber extraído finalmente por esa consciencia que, así fríamente, se abre al saber especulativo racional de validez universal en su momento.

Además, en la Fenomenología del espíritu, Hegel quería –al menos durante su redacción- exponer su sistema filosófico, pero desde la comprensión de la totalidad de los fenómenos o de lo fenoménico (de aquí que hable de Fenomenología). Es decir, Hegel mostraba también la génesis fenoménico-efectiva que se había de realizar para acceder al saber absoluto y al sistema omnicomprensivo riguroso.

Esas superpuestas dialécticas incluyen también el recuerdo o reconocimiento de la trágica experiencia vivida en las distintas figuras de la conciencia. Pues a través de todas ellas, se hace posible finalmente el “saber absoluto” culminante en su época (aunque quizás no en otra época y dialéctica posterior). También por todo ello, la Fenomenología del espíritu incluía una compleja dialéctica que aunaba inseparablemente una cierta filosofía de la historia universal y una cierta historia de la filosofía.


Jul 14, 2015

HISTORIA FILOSÓFICA HEGELIANA Y DESTINO RACIONAL



La filosofía de la historia es sin duda una de las partes más influyente del pensamiento de Hegel. A pesar de ello, disponemos de relativamente pocos textos directamente escritos por Hegel dedicados a ella. Además, a pesar que durante mucho tiempo ha sido una de “las obras de Hegel” más influyentes incluso popularmente, en realidad las llamadas Lecciones de filosofía de la historia universal es un libro póstumo que ha sido diversas veces editado con sucesivos cambios y adiciones.

Primero lo fue en 1837 por el discípulo de Hegel Eduard Gans (también maestro de Karl Marx), en 1840 por Karl Hegel (el hijo de G. W. F. Hegel), en 1927 por Georg Lasson, en 1955 por Johannes Hoffmeister... Es pues un libro resultado de la adición del escrito más largo que Hegel dedicó a esta temática llamado La razón en la historia, muchas notas manuscritas y sobre todo muchos cuadernos de apuntes de oyentes de las clases que Hegel dio sobre filosofía de la historia en los últimos años de su vida en la Universidad de Berlín.

Naturalmente durante todas esas ediciones y hasta hoy se han ido descubriendo y editando más apuntes de las clases de Hegel e incluso notas o apuntes manuscritos de éste. De manera que cada vez resultaba más difícil sintetizar en una obra lineal todos esos materiales que –además- son de muy distinto valor y corresponden a diferentes años de la reflexión y clases del Hegel maduro en la Universidad de Berlín. Por eso en la actualidad los investigadores especializados suelen preferir trabajar directamente sobre esos distintos materiales, cuando se trata de analizar el pensamiento hegeliano sobre filosofía de la historia.

Ahora bien las Lecciones de filosofía de la historia universal continúan siendo un libro útil y una excelente entrada a una de las temáticas más influyentes y reveladoras del pensamiento hegeliano. Además siempre recomendamos iniciar la profundización en el pensamiento de Hegel con esta temática por distintas razones: por la naturaleza de la cuestión y su papel clave dentro del sistema hegeliano y -muy importante para un autor tan complejo y que suele citar poco los fenómenos empíricos que interpreta- por la claridad de su exposición y la existencia de muchas referencias explícitas a hechos y fenómenos históricos concretos que orientan el lector y sitúan lo analizado.

¿FIN DE LA HISTORIA EN HEGEL?



Como expresa con su famosa metáfora de la lechuza de Minerva, para Hegel el reconocimiento siempre debe partir dialécticamente de una previa exteriorización y superando el peligro de alienación. Por eso la famosa idea hegeliana del “fin de la historia” (que Kojève y Fukuyama han exorbitado) hay que interpretarla como el fin de una historia o dialéctica en el autoreconocimiento. Pero nunca como el final de toda historia, sin posible continuación dialéctica

Si la historia o la dialéctica tuvieran un final definitivo y -por tanto- se fosilizaran o pararan, dejarían de ser historia y dialéctica. Hegel lo considera imposible y contradictorio, pues en tal caso incluso la substancia que es sujeto perdería alguna de las características esenciales del ser sujeto y se fosilizaría como mera substancia quieta, fija… ¿muerta?

Jul 8, 2015

KANT: FILOSOFIA COM A JUDICI FRACTAL?


La filosofia és bàsicament un immens judici? La clau de la filosofia és bàsicament la relació entre representació i realitat, i la subsumpció dels fenòmens en conceptes? El filosofar sobretot remet a la complexa relació entre subjecte i objecte, a través de la mediació de una teoria dels judicis? Totes les problemàtiques concretes (ontologies o epistemologies especials) incloent la moral, l’estètica, l’acció històrico-política performativa que la humanitat exigeix... tenen la forma (alhora paradoxalment essencial i transcendental) d’una subsumpció de la diversitat sensible en una unitat conceptual i representativa?
 
La reflexió filosòfica doncs remet inevitablement d’una forma o altra als judicis reflexionants (per exemple Kant) com a model bàsic de qualsevol altre judici? És aquesta la clau de la filosofia moderna de Descartes a Nietzsche i –sobretot- del moment central: Kant, Fichte, Hegel, Schelling...? Per tant la moderna teoria idealista del coneixement és la clau de tota la filosofia? L’idealisme alemany (fundat per Kant que hi pertany segons alguns o que hi queda exterior segons altres) és molt destacadament la “pedra angular” que aguanta-culmina l’arc central de la història de la filosofia?

Per què? No hi cap altres concepcions de filosofia?

Jul 1, 2015

IMPOTÈNCIA ECONÒMICA=BELIGERÀNCIA CULTURAL?


Era poderosíssim l’imaginari (però també el poder efectiu) de l’Estat-nació modern, ja que generava uns marcs “nacionals” on era plenament sobirà: l’institucional político-administratiu, un mercat econòmic totalment propi, una ciutadania totalment identificada en i per la “nacionalitat”, i –finalment- una cultura i educació construïdes i pensades bàsicament des del marc “nacional” (ja que inclús l’anomenada “història universal” en solia ser un adequat apèndix subordinat).

Avui però –enmig de la crisi econòmica i social més forta en segles- l’Estat-nació apareix amb una sorprenent debilitat, si bé en absolut no es pot preveure la seva propera desaparició. Al nostre parer, l’Estat-nació no és en perill real de desaparició i inclús continua sent el principal agent polític i social en l’actualitat. Això sí, ha perdut poder sobirà i, en molts aspectes, ha de plegar-se davant els "mercats" turboglobalitzats, com –ara per ara- també ho han de fer lamentablement la política i tots els instruments democràtics.

L'actual turboglobalizació monàdica en l'econòmic, tecnològic i financer fa que els grans paràmetres econòmics es decideixin fora de la formalitat política democràtica. Els anomenats reverencialment "mercats" són avui forces desfermades, que cap Estat-nació no pot controlar, ni tampoc cap organització internacional com el BM, el FMI o la OMC. Certament, són moltes les veus que s’alcen a favor d’estructurar, controlar i democratitzar l’actual capitalisme neolliberal mundial. Sens dubte això és condició per a minimitzar uns rics globals que són intrínsecs al nostre model de societat (U. Beck 2007 i 2006), però que ara són absolutament desfermats, provocant la crisi post2008 o –inclús- la impunitat de tàctiques nacionals i internacionals qualificables de “pirateria” financera.